CRONICĂ LA VOLUMUL «CORPUL ÎNGERILOR- FRAGMENTE DINTR-O ISTORIE A IERARHIILOR CEREȘTI»

Volumul Corpul îngerilor – Fragmente dintr-o istorie a ierarhiilor cerești  semnat de Bogdan Tătaru – Cazaban și apărut la editura Humanitas în anul 2017 constituie versiunea revizuită și adăugită a  tezei de doctorat a acestuia, intitulată Corp, individualitate, limbaj. Aspecte ale angelologiei patristice și mediaevale, susținută în anul 2008, sub coordonarea academicianului profesor doctor Gheorghe Vlăduțescu, la Universitatea din București.

Deși este, cel puțin la origine, o lucrare de doctorat, ceea ce presupune în primul rând o rigoare academică, riscând astfel să cadă în ”păcatul” rigidității, studiul lui Bogdan Tătaru – Cazaban debutează cu o binevenită doză de oxigen pentru cititorii nefamiliarizați cu limbajul teologiei sistematice, acesta găsind de bun augur să își înceapă pledoaria despre îngeri, pornind de la o secvență din memoriile lui Benvenuto Cellini, în care este descris un nasture ce avea să împodobească hlamida papei Clemet: ”Dumnezeu Tatăl era înfățișat cu mâna dreaptă în sus, dând binecuvântarea. Trei îngeri, tot cu brațele ridicate în sus, susțineau diamantul. Îngerul din mijloc era lucrat în relief plin, iar ceilalți doi în semirelief. Jur împrejur se vedeau o mulțime de îngeri, risipiți printre alte pietre prețioase de o mare frumusețe. Dumnezeu- Tatăl purta o hlamidă, din ale cărei falduri ieșeau mulți alți îngeri și numeroase alte motive ornamentale, de o frumusețe orbitoare”.

Introducerea este continuată cu o amplă dar totuși concentrată trecere în revistă a principalelor direcții de studiu pe care autorul le-a urmărit și pe care le-a aprofundat în lucrarea sa. Dovedind o aplecare aparte pentru structură și pentru claritate, Cazaban recurge încă din introducere la împărțirea pe sub-capitole. Astfel, pe lângă Nasturele papei Clement, despre care am vorbit deja mai sus, avem următoarele subtitluri: Elemente de angelologie biblică, în care sunt punctate principalele moduri de receptare a prezențelor îngerești în paginile și în istoria Sfintei Scripturi a Vechiului și Noului Testament; Orizontul angelic al existenței umane, în care sunt prezentate, pe scurt, principalele direcții ale exegezei creștine cu privire la învățătura despre sfinții îngeri, începând de la Părinții Apostolici și încheind cu teologii Evului Mediu; Viața îngerească, în care sunt atinse principalele curente de gândire teologică referitoare la paralelismul dintre viața monahală și cea îngerească, sugerat inițial de părinți bisericești ca Origen, Antonie cel Mare și Augustin; și Angelologia și rațiunea hermeneutică în care sunt redate principalele directii din exteriorul teologiei, în care a radiat interesul pentru studiul ”netrupeștilor prezențe”. Concluzia introducerii ar fi aceea că: ”angelologia este un discurs care pornește de la datele credinței și se construiește la confluența teologiei, filozofiei și științei antice și medievale”. Așadar, cititorul este avertizat că urmează să fie părtaș la o escaladare a muntelui ce duce la pătrunderea problematicii despre îngeri, ce se va desfășura pe mai mulți versanți, pentru ca el să se poată bucura de o diversitate cât mai mare și mai folositoare de informații și, de ce nu, de trăiri.

Primul capitol al lucrării este dedicat învățăturii privitoare la ierahia cerească, despre care se știe aproape în unanimitate că a fost stabilită de Sfântul Dionisie Areopagitul și preluată apoi spre dezbatere de mulți alți teologi sau filozofi. Capitolul se numește foarte sugestiv și totodată expresiv: Ierahia. O arhitectură a invizibilului.

Primul subcapitol al acestuia se numește Ierarhia îngerilor în creștinismul primelor secole și tratează despre pașii premergători sistematizării învățăturii despre îngeri. Aflăm astfel că tema aceasta a surescitat gândirea creștină încă din zorii acesteia, astfel că, primele speculații privitoare la făpturile cerești le regăsim deja la primii scriitori bisericești, cunoscuți și ca Părinții apostolici. Dintre aceștia, s-au remarcat ca primi angelologi: autorul anonim al scrierii Păstorul lui Herma, Sfântul Ignatie al Antiohiei și autorul de asemenea anonim al Epistolelei către Diognet. Interesul pentru ierarhia cerească îl va capta, în parte, și pe Sfântul Irineu de Lyon, dar primii scriitori care se vor apleca cu asupra de măsură asupra acestei teme și își vor pune talentul speculativ în slujba clarificării acesteia, vor fi Clement Alexandrinul și ucenicul acestuia, Origen, care-l va și depăși în multe privințe, inclusiv în ceea ce privește speculația angelologică.

Dacă la părinții apostolici și la apologeți interesul pentru studiul îngerilor se rezuma doar la indexarea diverselor nume atribuite puterilor cerești și la intuirea pe baza textelor scripturistice a rolurilor ce revenea fiecărei numiri, la Clement întâlnim pentru prima data ideea de ierahie, formată în ordine crescătoare din: îngeri, arhangheli și ”cei dintâi creați”, care au un statut cu totul aparte. În ceea îl privește pe acesta, B. T. – Cazaban conchide: ”Angelologia lui Clement reflectă tradiții iudaice și creștine despre primii șapte îngeri care stau în proximitatea Logosului și totodată problematica filozofică a trecerii de la Unul la multiplu, întrucât cei șapte sunt deopotrivă puteri îngerești și puteri ale Logosului”. Origen va prelua învățătura profesorului său privind ierarhia cerească, dar o va îmbogăți cu o temă complet nouă pentru acea perioadă. El va înainta teoria conform căreia treptele ierarhiei nu sunt statice, ci dinamice, iar puterile cerești pot avansa sau decădea din starea în care se află la un moment dat, în funcție de modul în care, folosindu-se de liberul – arbitru, vor sluji lui Dumnezeu. Tot Origen va specula cel mai profund și asupra relației dintre oameni și îngeri, sugerând ideea că cei doi se pot influența reciproc pe drumul comun spre desăvîrșire.

În secolul al IV-lea, învățătura despre îngeri se va scrie doar pornind de la dogmele hristologice și pnevmatologice. Se are astfel în vedere evitarea oricăror confuzii cu privire la natura creată a puterilor cerești, și cu atât mai mult se urmărește clarificarea învățăturii privind inferioritatea acestora, ca natură și mod de creație și existență, față de persoanele Sfintei Treimi. Pentru aceasta, se va recurge inclusiv la canoane sinodale ce interzic cu desăvârșire orice formă de cult idolatru adresat îngerilor. Ba mai mult, se va pune accentul pe desăvârșita lor ignoranță privind tainele Sfintei Treimi, și se va insista pe faptul că ei nu au lumină proprie, ci se împărtășesc de lumina divină, conform voinței divine. Deși majoritatea Sfinților Părinți amintesc despre îngeri în scrierile lor, doar Sfântul Ioan Gură de Aur va trece în revistă, în Omilii la Geneză, o ierarhie cerească, fără a insita foarte mult asupra acestei probleme. Această etapă în istoria fundamentării învățăturii despre îngeri, este de înțeles într-o epocă măcinată de erezii și dispute doctrinare ce vizau consubstanțialitatea și egalitatea dintre persoanele Sfintei Treimi.

Cel de-al doilea subcapitol al capitolului întâi, și cel mai vast, de altfel, este intitulat foarte sugestiv, Dionisie Areopagitul și lumea răsăriteană. În acesta, B. T. – Cazaban își propune să sintetizeze  întreaga învățătură dionisiacă despre ierahia cerească (de altfel el este cel dintâi scriitor eclesial ce folosește termenul de ”ierahrie”), și să treacă în revistă principalele ecouri pe care aceasta le-a produs în patristica răsăriteană. Potrivit sintezei acestuia, punctele de forță ale angelologiei dionisienesunt în număr de trei: primul se referă la natura și scopul ierahiei cerești: ”Pluralitatea lumii inteligibile este organizată ternar, cuprinzând nouă ordine, grupate în trei ierarhii: îngeri, arhangheli, începătorii, puteri, domnii, stăpânii, tronuri, heruvimi, serafimi. Toate făpturile inteligibile, pure, alcătuiesc o ierarhie, adică o ordine sacră (taxis), o știință (episteme) și o lucrare/activitate (energia), al căror scop este îndumnezeirea: asemănarea și unirea cu Dumnezeu”; cel de-al doilea ține de distanțarea de concepția lui Origen privind dinamica celor nouă cete și implicarea liberului – arbitru în această mișcare, prin conceperea unei învățături noi, menite să limiteze întru câtva libertatea îngerilor și să sporească rolul Creatorului în organizarea ierahiei: ”Ierarhia nu este o structură determinată de libertatea elementelor ei constitutive, ca la Origen, ci una voită de Creator: o arhitectură a libertăților create inegal, a unei pluralități ordonate ab inițio, a cărei funcție este medierea, transmiterea cunoașterii care purifică, luminează și desăvârșește pe fiecare la locul său”; iar cel de-al treilea stâlp se referă la paralelismul dintre ierahia cerească și cea bisericească.

În ceea ce privește ecourile produse de angelologia dionisiacă în răsăritul creștin, ar fi de punctat două aspecte definitorii. Mai întâi, se poate observa că marea majoritate a părinților și scriitorilor bisericești ce și-au arătat părtășia cu concepția areopagitului, au preluat din aceasta mai degrabă partea referitoare la paralelismul dintre cele două ierahii: cerească și bisericească. Acest fapt poate fi explicat prin prisma circumstanței că această învățătură venea considerabil în ajutorul fundamentării unei doctrine despre natura Bisericii și modul ei de organizare și funcțioanare. Cel de-al doilea aspect ce atrage atenția în privința ecourilor, ar fi constatarea faptului că angelologia dionisiană a străbătut întreaga perioadă patristică, ba chiar a depășit-o. Astfel, referințe mai ample sau mai sumare la concepția lui Dionisie despre îngeri, găsim la Sfântul Maxim Mărturisitorul (sec. VI – VII), Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Teodor Studitul (sec. VII – VIII), patriarhul Nichifor Mărturisitorul (sec. VIII – IX), Nichita Stithatul (sec. XI), Georgios Pachymeres și Cuviosul Grigorie Sinaitul (sec. XIII- XIV). De fapt, învățătura lui Dionisie Areopogitul a rămas normativă pentru problema îngerilor, în Biserica Ortodoxă, până în zilele noastre.

În cel de-al treilea subcapitol, intitulat Dionisie în Occident: Papa Grigore cel Mare și tradițai sa, Bogdan Tătaru – Cazaban se apleacă asupra modului în care a fost receptată în Occidentul creștin învățătura dionisiană. El se oprește în primă instanță aspura personalității papei Grigorie cel Mare, atât pentru că, cel mai probabil prin intermediul acestuia a ajuns în apus angelologia areopagitului, cât mai cu seamă pentru că el este cel care a intervenit întru câtva asupra acestei învățături, mai degrabă îmbogățându-o decât modificând-o substanțial. Principala schimbare pe care o aduce Sfântul Grigorie cel Mare în receptarea angelologiei dionisiene constă în faptul că acesta mută accentul de pe ideea de ierarhie, pe însemnătatea numelor atribuite fiecăreia dintre cele nouă cete îngerești, în virtutea unei convingeri fundamentată biblic, că fiecare denumire traduce în fond misiunea, activitatea sau starea de contemplare, specifică fiecăreia dintre aceste cete. S-a creat astfel o nouă angelologie, zisă gregoriană, al cărei principal promotor peste timp a fost Bernard din Clairvaux.

Fiind conștient de afluxul și debitul mare de informații livrate până în acest punct al lucrării, autorul găsește de bonton să destindă puțin oasele intelectuale ale cititorului său, și-i servește O legendă eficace (acesta este numele celui de-al patrulea subcapitol), din care acesta va rămâne totuși cu o informație esențială, și anume că în secolul al IX-lea, scrierea despre îngeri a lui Dionisie Areopagitul pătrunde pe căi demne de legendă în lumea latină și recâștigă aici terenul pierdut în epoca Grigorie cel Mare – Bernard de Clairvaux.

Odată cu cel de-al cincilea subcapitol al capitolului dedicat învățăturii despre ierahia cerească, intitulat Cele trei ierarhii, B. T. – Cazaban revine atât la tema de bază, cât și la stilul consacrat, sintetizând în doar câteva pagini un episod destul de complex, atât ca întindere temporală, cât și ca importanță doctrinară. El amintește aici de o concepție ce a străbătut secolele XII – XIII, zisă de sorginte dionisiană, ce prevedea existența a trei ierarhii: una divină respectiv Sfânta Treime, una cerească, formată din cele nouă cete îngerești și una umană, cea bisericească, după modelul celei îngerești. Promotorii acesteia au fost Hugo din Saint – Victor și Alain din Lille, care însă nu-și trăseseră seva din textul original al lui Dionisie, ci din comentariul lui Ioan Scotus Eriugena la Ierarhia cerească.  Această concepție a surescitat un interes deosebit pentru mai mulți teologi ai vremii aceleia, dar respingerea ei și revenirea la o concepție ortodoxă și pur dionisiană atât despre îngeri cât mai ales despre Treime, se datorează lui Albert cel Mare, primul care sesizează că această concepție implică un model ierarhic în interiorul Sfintei Treimi, ceea ce este de neconceput. El a afirmat în acest sens: ”Este evident că ne rătăcim și că vorbim împotriva intenției lui Dionisie atunci când încercăm să situăm ierarhia la nivelulpersoanleor, numind-o supracerească”.

Cel de-al șaselea subcapitol al capitolului întâi se intitulează Definițiile ierahiei: ”Când Aristotel îl citește pe Dionisie și este un titlu cum nu se poate mai potrivit, întrucât în acest subcapitol, B. T. – Cazaban nu face altceva decât să treacă în revistă, extrem de succint, dar fără a pierde din vedere niciun autor remarcabil, modurile în care teologii apuseni, de la Petru Lombardul la Toma de Aquino, tributari cu toții gândirii de tip aristotelic, încearcă să definească modul de ființare și funcționare a ierahiei cerești descrisă de Dionisie, turnând fondul gândirii acestuia în tiparele, ușor ajustabile, ale categoriilor aristotelice. Rezultatul obținut: o halucinantă expunere de tipul ”permutări de n luate câte k”, care nu fac decât să reducă cunoașterea despre ființa, modul de viețuire și activitatea îngerilor, la o serie mai mult sau mai puțin anostă de definiții de manual.

Iată-ne ajunși și la cel de-al șaptelea subcapitol referitor la ierarhie, în care autorul se apleacă asupra sensului acesteia. Titlul acestuia, Sensul ierarhiei: natură și har, este inspirat de dilema lansată de către Guilelmus din Auvergne, dacă perfecțiunea ierahiei îngerilor este în ordinea naturii sau în cea a harului. Concluzia rezultată în urma parcurgerii de către autorul acestui studiu a răspunsurilor date de marile capete luminate al apusului creștin medieval, ar fi aceea că, ordinea ierahiei cerești este dată de către natura îngerilor, prin darurile cu care aceștia au fost creați și prin misiunile care le-au fost atribuite tot prin creație, dar că ea este destinată să se deifice, să participe la slava dumnezeiască, grație harului pe care Dumnezeu îl revarsă asupra îngerilor săi. Dintre cei care au conchis asupra acestei concluzii, se numără Robert Grosseteste, Bonaventura, inspirat de Sfântul Ioan Damaschin, Albert cel Mare și Toma de Aquino, acesta din urmă îmbogățind concepția sa cu un ”aflux de iubire dumnezeiască”.

 

Cel de-al doilea capitol al studiului lui B. T. – Cazaban se numește, Corpul îngerilor. Dileme patristice și medievale. Am putea spune că abia acum ajunge el la tema pe care ne-o propune încă din titlul lucrării. Deși, paradoxal, este capitolul cel mai scurt din cadrul acestui studiu. Ceea ce nu înseamnă că densitatea informațiilor ar fi una mai mică, ci doar că forța de sinteză a autorului se dovedește aici a fi mai mare. Un prim subcapitol al acestei părți mediane (căci lucrarea în sine, făcând abstracție secțiunea Addenda, este compusă din trei capitole majore), se intitulează Corpul subtil și materia inteligibilă și își propune să stabilească dacă, și în ce mod, concepția plotiniană privind inteligibilitatea generală a materiei, a tot ceea ce este creat, a influențat gândirea teologică în vederea formulării unei învățături universal valabilă privind corporalitatea sau necorporalitatea îngerilor. În primul rând trebuie precizat că ideea lui Plotin se ciocnește tangențial cu concepția creștină conform căreia, imaterialitatea sau lipsa totală a trupului este o calitate atribuită exclusiv persoanelor Sfintei Treimi. Astfel, însăilând o țesătură din ambele concepții, la fel de prezente în epoca antichității creștine, toți părinții și scriitorii bisericești au fost nevoiți să admită că îngerii au o oarecare corporalitate subtilă, eterică, chiar dacă prin aceasta nu trebuie înțeles că ei ar avea un trup supus simțurilor, asemenea oamenilor.

Sprijinindu-se inclusiv pe gândirea lui Plotin, Origen clasează această problemă, atribuind substanței create o capacitate de adaptare sau de adecvare specială, astfel încât: ”în cazul ființelor inferioare poate lua forma unui corp mai dens și mai compact, iar în cazul ființelor superioare devine strălucitoare sub forma slavei trupurilor cerești, haină a trupului duhovnicesc, a Îngerului lui Dumnezeu și a fiilor învierii”. La o concepție asemănătoare ajunge și Augustin, care admite că inclusiv angelofaniile, acele arătări ale îngerilor, în trup, nu sunt altceva decât metamorfoze ale corpului subtil, la care îngerii au acces, prin voința divină, pentru a-și putea îndeplini misiunile ce li s-au dat.

Prin cel de-al doilea subcapitol, intitulat Îngerii și al cincilea element, B. T. – Cazaban amintește și de o altă dilemă existentă în epocă, în legătură cu natura corpului subtil al îngerilor, dilemă descrisă de întrebarea, dacă nu cumva aceștia sunt de fapt compuși din eter, acest al cincilea element definit de către Aristotel ca fiind un corp incorporal. Se pare că Origen și Augustin, cei doi stâlpi ai gândirii teologice apusene, au îmbrățișat cu căldură analogia dintre natura îngerilor și eterul lui Aristotel. De cealată parte, în Răsărit, Sfântul Grigorie de Nazianz prezintă mari rezerve față de acest termen, rămânând tributar întru numirea substanței din care au fost creați îngerii, unor numiri de sorginte scripturistică, precum ”suflarea” și ”focul” pe care însă le interpretează în manieră strict duhovnicească, conform tendinței statornicite deja în răsăritul creștin.

Următorul subcapitol, intitulat Dionisie sau instaurarea ierarhiei spiritelor pure, ne așează inițial la masa dezbaterilor angelologice, alături de Capadocienii secolului al IV-lea: Vasile cel Mare, Didim cel Orb, Grigorie de Nyssa, care își fundamentează învățătura privind natura îngerilor, pornind întotdeauna de la doctrina trinitară, având grijă să nu lase loc niciunei confuzii privind diferența de natură dintre îngeri și Persoanele Sfintei Treimi. Astfel, vorbind despre modul de existență, și de acțiune al puterilor cerești, Sfântului Vasile cel Mare afirmă: ”Ele subzistă ca spirite sau inteligențe slujitoare prin voința Tatălui, au ființă prin actul sau lucrarea Fiului și devin desăvârșite prin prezența Duhului”. Apoi, într-un act de întoarcere la originea dezbaterii, B. T. – Cazaban revine la gândirea lui Dionisie și menționează că, deși acesta nu și-a propus în lucrarea sa, Ierarhia cerească, să stabilească cu exactitate natura îngerilor, totuși, el a menționat în paginile acesteia faptul că îngerii sunt asomatos (lipsiți de corp) și ahylos (lipsiți de materie), prin această formulare de tip apofatic, stabilind clar diferența de natură dintre lumea inteligențelor și cea sensibilă.

O concepție interesantă, mai cu seamă prin prisma siguranței cu care este afirmată, este redată de autorul lucrării de față în subcapitolul intitulat ”Supraviețuirea” corpului subtil,  și aparține lui Eriugena, traducătorul și interpretul lui Dionisie în apusul creștin, care consideră că îngerii au o corporalitate subtilă, pentru că altfel nu le-ar fi fost posibilă apariția în acele angelofanii asupra cărora nu poate exista urmă de îndoială.

În subcapitolul ulterior, intitulat Corporalitatea creaturii, se revine la dilemele teologice privind corpul îngerilor, din apusul creștin, zonă în care, deși tradus și analizat din abundență, Dionisie va rămâne cu un pas în urma lui Grigorie cel Mare, a cărui angelologie trece drept oficală. De altfel, acestuia din urmă îi datorăm și o definiție care, deși nu lămurește întru totul problema, se distinge prin frumusețea și subtilitatea formulării: ”În comparație cu corpurile noastre, îngerii sunt spirite, dar în comparație cu spiritul suprem și nelimitat, trebuie să le numim corpuri”.  Tot în apus se va distinge și punctul de vedere al lui Bernard din Clairvaux, teolog remarcabil al secolului  al XII-lea, care, pornind de la ideea că incorporalitatea este proprie doar spiritului divin, afirmă că orice element al lumii create, de la cea spirituală până la cea irațională, nu poate să nu aibă un corp sau cel puțin să nu aibă un anumit raport cu realitatea corporală.

În fine, cel din urmă subcapitol al secțiunii mediene a lucrării, intitulat: Corpul asumat: perspectivele scolasticii secolului al XIII-lea, este dedicat lui Toma din Aquino și concepției acestuia despre îngeri și cu precădere despre corporalitatea acestora. Astfel, aflăm că în monumentala sa lucrare: Summa theologiae, acesta încearcă să creeze o sinteză între gândirile lui Origen, Bernard din Clairvaux, Grigorie cel Mare, Bonaventura și Dionisie Arepopagitul. Dar, dintre toți aceștia, cel mai mult va cântări pentru Toma, concepția lui Bernard despre corpul aparent, adoptat și asumat de către îngeri doar pentru acele momente în care aveau de îndeplinit misiuni ce presupuneau contactul nemijlocit cu oamenii. Astfel, în concepția lui Toma din Aquino, ”Asumarea corpurilor nu are în vedere funcțiile sensibile, ci manifestarea virtuțiilor spirituale angelice: o alegorie vizibilă. Corpul este o reprezentare, o ”traducere” perceptibilă a unei ființe inteligibile; o interpretare umanizată a unei naturi diferite, incorporale”.

Așadar, ca o concluzie despre concepția teologiei apusene cu privire la corporalitatea îngerilor, se poate spune că aceasta afirmă faptul că îngerii nu au un corp sensibil, dar nici nu sunt complet imateriali, atribut rezervat divinității, ci mai degrabă au un corp subtil, capabil să se materializeze, dar numai sub auspiciile aparenței, pentru a putea intra în contact cu lumea sensibilă și pentru a-și putea duce la îndeplinire diversele misiuni legate de aceasta.

 

Cel de-al treilea capitol mare al lucrării (și ultimul din corpul lucrării prezentate la teză de doctorat) este intitulat Limbajul îngerilor. Transparența și taina inimii.

Iar primul subcapitol, purtând ca titlu, o întrebare aparent retorică, Există un limbaj al îngerilor?, dar fundamentată de fapt atât pe cuvintele Apostolului Pavel care invocă în Imnul dragostei de la I Corinteni, cap. 13, o limbă a îngerilor, cât și pe toate textele scripturistice în care îngerii le vorbesc oamenilor, își propune să stabilească dacă într-adevăr îngerilor le este sau nu propriu limbajul, în maniera în care o înțeleg oamenii.

Au existat de-a lungul timpului mai multe direcții de gândire cu privire la această dilemă. Astfel, în lumea iudaică a existat o întreagă tradiție conform căreia îngerii vorbesc cu adevărat limba ebraică și că o altă limbă, inclusiv aramaica, le-ar cu cu totul necunoscută. Tot în mediile iudaice s-a mai vorbit și despre o limbă ezoterică a îngerilor.

În schimb, în lumea creștină, și cu precădere în cea apuseană în care gândirea teologică a fost influențată și de cea filozofică, s-a conchis, in mare parte în baza concepției plotiniene conform căreia limbajul este o facultate proprie doar corporalității, că îngerii nu dețin această facultate, fiind stabilit anterior că ei nu poartă un corp sensibil, ci doar unul subtil. Și totuși, capacitatea îngerilor de a comunica între ei nu a fost negată de teologii apuseni, dar s-a stabilit că aceștia, pentru a își putea transmite unul altuia ceva, nu au nevoie de o limbă sau de un limbaj asemănător oamenilor, ci își transmit totul doar prin intermediul privirii.

O intervenție cu totul spectaculoasă în această dezbatere, vine din partea lui Dante, poetul Paradisului, care sugerează că ”Contemplarea neîncetată a lui Dumnezeu este actul prin care se asigură în chip desăvârșit cunoașterea de către fiecare înger a tuturor celorlalți”.

În cel de-al doilea subcapitol, intitulat Iluminare și limbaj, Bogdan Tătaru – Cazaban pornește de la o observație de ordin speculativ a lui Alexandru din Hales, care consideră că se poate vorbi în două moduri despre un limbaj specific lumii îngerilor: pe de o parte, există un limbaj comun tuturor îngerilor, indiferent de poziționarea lor în ierahie, iar pe de altă parte există un limbaj dependent de iluminarea harului, care se poate manifesta doar descendent, de la treptele superioare către cele inferioare și care se traduce de fapt prin acțiunea de iluminare pe care îngerii superiori o exercită asupra celor inferiori. Această idee a ajuns, prin intermediul lui Bonaventura, până la Toma de Aquino, care se circumscrie acesteia și care o sistematizează foarte clar în Summa sa, prin cuvintele: ”orice iluminare este un limbaj, dar nu orice limbaj este în mod necesar o iluminare”, prin aceasta concluzionând că într-adevăr, îngerii inferiori le pot comunica celor superiori diverse informații specifice lumii îngerilor, folosindu-se de un limbaj comun propriu tuturor, dar că prin aceasta nu înseamnă că îi și iluminează în vreun fel, această capacitate având un sens cu necesitate descendent.

În continuarea aceluiași spectru de idei, în următorul subcapitol, numit Distincția dintre cogitatio și locutio, autorul pune pe tapet o altă dilemă filozofico-teologică, și anume dacă actul gândirii îngerilor diferă substanțial de cel al vorbirii acestora, și dacă da, prin ce se deosebește. Iar răspunsul acestei interogații ar fi, conform unui curent de gândire comun trio-ului de teologi Albert cel Mare, Bonanventura și Toma din Aquino, că facultatea gândirii (cogitatio) este de natură intrinsecă, ținând de natura ierarhiei, și fiind propriu tuturor îngerilor, iar cea a vorbirii (locutio), ține de actul voinței îngerilor. De asemenea, distincția dintre cele două facultăți poate fi descrisă și sub aspectul gradului de împărtășire. În acest sens, Bonaventura conchide: ”Cogitare este un act al puterii intelective, loqui – un act al puterii expresive. Cogitare presupune o orientare spre interior, spre identitatea subiectului, loqui – o orientare spre alteritatea interlocutorului”.

Mai departe, în subcapitolul intitulat Medierea inteligibilă,  B. T. Cazaban ne pune față în față cu o altă dilemă care, după părerea mea, poate fi cu ușurință catalogată drept un exces al gândirii speculative a teologilor medievali. Aceasta se referă la modalitatea în care un înger receptează mesajul pe care il transmite un alt înger, având în vedere faptul că ei neavând un corp sensibil, nu au organe de simț. S-a dezbătut foarte mult pe această temă și drept urmare, ea a rămas până astăzi o dilemă. Din punctul meu de vedere, întrebarea ar fi fost mult mai legitimă dacă și-ar fi propus să stabilească în ce fel i-ar putea influența pe oameni, maniera în care își vorbesc în ceruri îngerii de pe diferitele trepte ierahice. În orice caz, este de admirat faptul că autorul studiului nu a trecut sub tăcere nici această dezbatere, chiar dacă ea nu are o importanță covârșitoare în economia subiectului ales.

În fine, în cel din urmă subcapitol al celui din urmă capitol ”oficial”, intitulat Secretul îngerilor. Limbaj privat sau public? autorul sintetizează dezbaterea medievalilor privind gradului de confidențialitate al comunicării angelice, mai precis dacă limbajul lor este public sau privat. Referitor la această problemă, Toma de Aquino era de părere că actul limbajului la îngeri, fiind unul de voință, are cu necesitate și o direcție clară, el alegând cu necesitate căruia dintre confrații îngeri i se adresează. În contra-direcție cu acesta, Aegidius și Ockham considerau că îngerii nu se pot adresa altfel decât public, întrucât prin aceasta se reflectă transparența constitutivă naturii lor intelectuale. Din nou, avem de a face cu o discuție rămasă neclasată, însă analizând fervoarea cu care s-au desfășurat polemicile teologice din epocă, ne putem face o idee despre modul în care ”trăiau” cei implicați în dezbatere, problema în sine. Iar dacă pentru noi, cei de astăzi, care avem o mulțime de alte probleme de dezbătut, dilemele iscate de limbajul îngerilor pot părea puierile, pentru medievali însă, cunoașterea cât mai exactă a unei lumi spirituale cu care se simțeau încă într-o relație specială de comunicare, era o provocare foarte serioasă de la care nici nu concepeau să se sustragă.

Cu încheierea capitolului despre limbajul îngerilor se încheie și corpul tezei de doctorat a tânărului teolog Bogdan Tătaru – Cazaban. Însă nu și lucrarea de față, căreia autorul i-a mai adăugat o generoasă secțiune de Addenda, compusă din trei capitole sau trei eseuri de sine stătătoare, în care acesta reia tema îngerilor, în vederea unei perfecționări, semn că scrupulozitatea sa academică cu privire la această temă, nu se simțea încă satisfăcută.

Primul dintre cele trei eseuri se numește O zi cu Augustin în Cetatea lui Dumnezeu și în acesta B. T. – Cazaban, glosând pe marginea unei predici a lui Augustin în care acesta le amintește romanilor exilați în Cartagina de frica căderii iminente a Romei, că oamenii nu trebuie să se atașeze sufletește de o cetate pământească, pentru că își au rădăcinile în cer, în Cetatea lui Dumnezeu și că acolo sunt așteptați de către îngeri spre a aduce împreună slavă lui Dumnezeu, reamintește la rândul său cititorilor săi că relația dintre oameni și îngeri nu ține doar de faptul că și unii și ceilalți sunt creați după chipul lui Dumnezeu, ci este mult mai profundă de atât, în sensul că și oamenii sunt destinați să facă parte din comunitatea îngerilor, la sfârșitul vieții lor pământești, și că împreună cu aceștia, ei vor aduce cântare de laudă lui Dumnezeu, împlinindu-și astfel menirea pentru care au fost creați.

În cel de-al doilea eseu, intitulat Demnitatea îngerului (Herschaft) și noblețea omului (Edelkeit) la Meister Eckhart, autorul se apleacă asupra gândirii unui teolog mai puțin cunoscut publicului larg, în parte și pentru că destinul receptării sale ”oficiale” a fost obstrucționat de către Papa Ioan XXII care, în urma unui proces discutabil din anul 1329, l-a acuzat acuzat de erezie. Este vorba despre Meister Eckhart, strălucit membru al școlii teologice germane fondate de Albert cel Mare. Bogdan Tătaru Cazaban consideră că ar fi nedrept ca punctul de vedere eckartian cu privire la îngeri să rămână necunoscut publicului larg, cu atât mai mult cu cât angelologia acestia, în egală măsură de sorginte tomistă și albertiniană, pornește inclusiv de la o considerație de depășește spectrul cogniției, venind ca o adiere a sufletului peste ariditatea creată de speculațiile de tip scolastic. Centrându-și studiul angelologic pe comunitatea de natură a omului cu îngerul, el consideră că aceasta este definită în primul rând de procesul creației, și mai exact de diferența dintre actul creator rezervat lumii materiale și cel rezervat inteligențelor, adică îngerilor și oamenilor: ”Comunitatea de natură a omului cu îngerul este afirmată de opoziția cu crearea lucrurilor materiale. Spre deosebire de acestea, plăsmuite ”după neant” și ”departe de Dumnezeu”, sufletul și îngerul sunt făcuți ”după Dumnezeu”, sufletul fiind într-o anumită măsură în umbra îngerului”. Pornind de la această înrudire de creație și de natură dintre înger și sufletul omului, Meister Eckhart dezvoltă o amplă și totodată frumoasă teologie a intelectului, pe care îl consideră partea superioară a sufletului, ce conchide în ideea că omul este destinat să evolueze din punct pe vedere intelectual, până la starea de ”pură lumină intelectuală”, stare în care ar fi asemenea îngerilor, care sunt la rândul lor intelecte pure, atât prin natură cât și prin statornicia lor în contemplarea luminii dumnezeiești.

În fine, cel de-al treilea eseu din corpul Addendei, intitulat Între Dionisie și Palama: Fundamentele patristice ale unei angelologii ortodoxe, este dedicat, aș putea spune unei întoarceri în sânul Ortodoxiei. Deși, înainte de a intra efectiv în dezbaterea despre cum reinterpretează Sfântul Grigorie Palama, învățătura despre îngeri a lui Dionisie, ajustând-o pe aceasta învățăturii sale despre energiile necreate ale lui Dumnezeu, B. T. – Cazaban nu se poate abține să nu facă a scurtă și binevenită paralelă între fondatorul isihasmului și Meister Eckhart: ”Viziunea lui Meister Eckhart asupra relației dintre înger și om în teologia îndumnezeirii și a metafizicii intelectului, proprie școlii lui Albert cel Mare, are, în Bizanțul veacului al XIV –lea, un corespondent subtil în teologia Sfântului Grigorie Palama, moment suprem de sinteză și creativitate al tradiției răsăritene. Cunoscută pentru distincția sa între ”esența” și ”energiile” lui Dumnezeu, distincție care a provocat polemici aprige, viziunea palamită își propune să apere caracterul real al experienței spirituale a luminii divine și totodată să ofere înțelegerea îndumnezeirii ca participare a creatului la necreat”.

În ceea ce privește modul în care Sfântul Grigorie se raportează la angelologia dionisiană, este de subliniat faptul că, deși palamitul nu se pronunță împotriva concepției areopagitului, totuși are a îi reproșa caracterul constrângător al ierarhiei, și a-i pune în vedere că odată cu Întruparea și mai ales cu Învierea Mântuitorului, ordinea naturii, căreia ierarhia îi rămâne fidelă, este detronată de ordinea harului, iar în baza acestei noi ordini, natura umană se bucură de o vădită superioritate față de cea îngerească, prin faptul că Hristos, prin asumarea totală a naturii umane și prin transfigurarea acesteia prin Înviere, o așează, odată cu Înălțarea la cer și șederea dea dreapta Tatălui, pe Tronul Slavei.

În încheierea generală a acestei cronici aș mai spune doar două lucruri. Primul ar fi că, prin această carte, Bogdan Tătaru – Cazaban reușește să dea culturii românești cea mai amplă lucrare despre îngeri. Iar dacă, până la el, acest atu i-ar fi fost atribuit lui Andrei Pleșu, cel care, fără a fi teolog, reușise să scrie o angelologie mult mai solidă decât au făcut-o teologii oficiali, incluzându-l aici chiar și pe Părintele Profesor Doctor Dumitru Stăniloae (care recunoscuse, de altfel, într-un interviu acordat lui Sorin Dumitrescu că nu a fost preocupat foarte mult de problema îngerilor, câmpul său de bătaie fiind hristologia), iată, tânărul Cazaban, care l-a avut ca îndrumător inclusiv pe Andrei Pleșu, reușește să își depășească maestrul. Iar cel de-al doilea ar fi că, deși alegându-și o temă specifică cu precădere teologiei, acesta reușește să scrie o teză care depășește cu mult hotarele acestei discipline, oferind astfel o lucrare ce ar putea sta foarte bine și în biblioteca sau pe masa de studiu a filozofilor și de ce nu, a oamenilor de știință.

de Romeo Aurelian ILIE